Cercul absurdului la Lev Sestov si limitele identitatii personale/ de Bogdan Silion


Dacă se poate vorbi în prezent despre o valorizare a filosofiilor marginale ca mărci ale unei noi ideologii, bazate pe dominaţia identităţilor multiple ori pe a celor de gen, cu siguranţă că filosofia lui Şestov s-ar înscrie pe linia acestui curent globalist. Minoritar în ce priveşte discursul adoptat, total – fără a fi, totuşi, globalist – în măsura în care absurdul face parte din experienţa actuală a omului şi umanist – fără a avea în vedere „umanitatea” abstractă – filosoful rus poate fi asemănat cu un profet al lumii noastre.

Filosoful „tragediei” şi al „apoteozei lipsei de temeiuri”, Lev Şestov îşi construieşte discursul (anti)filosofic pe edificiile gândirii forte, de tip logic, subminând aceste edificii şi transformând sensurile în vid lingvistic, gnoseologic, dar nu şi ontologic. Absurdul videază gândirea, o „slăbeşte”- folosind o paradigmă postmodernă – negându-i temeiurile logice. În acest sens, chiar dacă extindem puţin aplicaţiile unui astfel de discurs „negativ”, anti-raţional şi acategorial, putem spune că ambiguitatea intenţionată a filosofului rus scoate în evidenţă limitele unei anumite identificări „omucide”, construite de raţiune şi văzute ca un câştig al civilizaţiei, cu Eu-l devorator al individualismului şi cu oricare altă identitate globalistă, naţională ori transculturală.

Este vorba, în cele din urmă, de refuzul existenţialistului de a identifica Realul cu Raţionalul, ştiind că orice formă de afirmare a Eu-lui cognitiv este un mod de gândire totalitar. Antiraţionalismul lui Şestov ne vindecă astfel de egalitarism, socialism, globalism şi, în general, de toate „misticile” ideologizante ce pun mai mult preţ pe etichete sociale, pe categorii cognitive mai degrabă decât pe valorile umane. Suntem astfel siguri că iniţierea pe care ne-o propune Şestov este un umanism militant de o cu totul altă factură decât „umanismul” actual, ce îşi probează teoriile în  concepte conformiste, reglate şi îndrumate, în modernitatea târzie în care ne situăm, de doctrina „corectitudinii politice”. Prin „absurd”, nu putem fi încadraţi în vreun trend politic recent. Absurdul nu ne poate face să fim decât tragici şi să ne regândim  modernitatea şi identităţile culturale de care dispunem.

Şestov ne iniţiază astfel pe toţi cei care avem curajul să-i urmăm experienţa, fără teama de a ne (auto)considera antiraţionalişti, într-o lume nouă, în care nu avem de-a face nici cu categorii a priori, nici cu sensuri clare, nici cu o semantică intenţională sau „obiectuală” şi nici cu un limbaj direct. Tot ceea ce putem face este să acceptăm invitaţia pe tărâmul absurdului şi să înţelegem că, de fapt, pe acest tărâm, a vorbi despre Şestov înseamnă a trăi aceeaşi experienţă pe care a trăit-o filosoful rus. Şi atunci devenim părtaşi la aceleaşi experienţe ale tragicului pe care le-au resimţit şi cei mai importanţi exegeţi şestovieni, Benjamin Fundoianu-Fondane, Albert Camus ori Ion Ianoşi. O comuniune tainică, existenţială, se stabileşte între şestovieni (adică nu poţi să-l citeşti pe Şestov şi să nu devii şestovian), o comuniune în care trăim cu toţii aceeaşi experienţă a absurdului eliberator.

Filosofia pe care ne-o propune Şestov reprezintă o experienţă, în sensul cel mai larg al cuvântului. De altfel, însuşi autorul “Apoteozei lipsei de temeiuri” declară : “experienţa e mult mai largă decât experienţa ştiinţifică, iar fenomenele singulare ne vorbesc despre mult mai multe decât cele care se tot repetă”[1]. Această afirmaţie nu face decât să sublinieze şi mai mult spiritul neştiinţific, ostil oricărei metode şi privilegierea excepţiei, a singularului care acceptă lupta.

Experienţa, aşa cum o înţelege Şestov, nu este un concept, ci un mod de a trăi, ceea ce înseamnă tot una cu a alege tragicul. Iar tragicul este, prin definiţie, absurd. Experienţa absurdului este iniţierea pe care o propune Şestov exegetului. Altfel spus, nu-l poţi cunoaşte pe Şestov fără să ai o experienţă tragică, absurdă. Pare astfel destul de evident faptul că toţi exegeţii operei şestoviene s-au oprit, sau mai bine spus, s-au ciocnit de zidul absurd, un zid care exprimă de altfel incomprehensibilitatea epistemologică şi lipsa de sens a oricărui discurs despre absurd.

Aşa cum sesizează şi filosoful român Ion Ianoşi, a vorbi despre absurd înseamnă a ne plasa în interiorul unui cerc vicios[2]. Acceptând Absurdul, acceptăm diferenţele, adică orice diferenţă. Absurdul provoacă nelinişte, tensiune, disperare şi credinţă. Trebuie să acceptăm această tensiune provocată de blocarea între spaţiile a mai multor lumi, în faţa cărora ne situăm şi să ne asumăm destrucţia identităţii personale, alteritatea, ca stare de provizorat şi angoasa în faţa zidului absurdului. Din această „iraţională cvadratură a cercului” nu se poate ieşi. Absurdul nu salvează – îl face pe om să eşueze în antinomii insolubile, care face ca limbajul să nu mai aibă ce să spună. Căci, cum poţi să vorbeşti coerent despre imposibilitatea coerenţei sau cum poţi să dai sens discursului când a experimenta absurdul ucide în sine orice vorbire? Şestov ne plasează în apropierea colapsului intelectual, sfidând orice paradigmă a comunicării, orice sens a discursului, încercând să dea glas tăcerii inefabile.

În acest fel, limbajul şestovian se apropie foarte mult de limbajul apofatic, de tip areopagitic. Ca şi acesta din urmă, el încearcă să fundamenteze o logică a ilogicului, în care nici un sens nu poate fi privilegiat. Iar dacă se afirmă totuşi vreun sens “ascuns” atunci întregul nou edificiu iraţional al Absurdului cade, iar discursul indirect se descoperă. Nu putem face decât să acceptăm impasul, să înaintăm în cerc, fără a încerca să găsim soluţii şi să privim discursul lui Şestov doar ca pe un discurs provizoriu, care anulează ori amână sensul. Înaintând până la marginile acestui discurs, acceptăm descrierea experienţei absurde ca apropiindu-se fie de tăcerea mistică fie de experienţa gratuită a pierderii identităţii de sine. În ambele ipostaze, discursul este unul dezarticulat, ca şi cum s-ar apropia de un „ceva” care nu este nimic. În spatele absurdului se instaurează un vid metafizic, pe care doar o conştiinţă-martor, desemnificantă şi destructurantă, ar ţine seama.

De fapt, Lev Şestov, încercând să răstoarne fundamentele “tari” ale raţiunii şi moralei, mult prea umane, adoptă un discurs evaziv, ce nu poate fi caracterizat decât ca mistic. Aşa îl caracterizează şi Albert Camus, care în Mitul lui Sisif[3] reproşează lui Şestov inconsecvenţa faţă de Absurd. Pentru Ion Ianoşi însă, a rămâne în Absurd presupune a te limita la un discurs iraţional, care însă, deşi ambiguu prin incoerenţă, poate fi salvat doar prin apelul la filosofie şi la o “logică a ilogicului”. Filosoful român încearcă astfel să-l eludeze pe Şestov de ambiguitatea propriului său limbaj, prin apelul la edificarea filosofiei prin negarea ei. “Absurdul…nu blochează chiar totul, din fericire. Fiindcă şi despre ce se situează “dincolo de bine şi de rău”, ne vorbeşte un om moral; fiindcă şi despre imposibilitatea rostirii coerente, el glăsuieşte în chip coerent; şi fiindcă, laolaltă cu expropierile partizane, el rămâne intim ataşat de filosofie şi de numeroşi gânditori, de literatură şi de numeroşi scriitori, de cultura ţării sale şi de întreaga cultură europeană”[4].

Albert Camus aduce, la rândul său,  două importante menţiuni asupra acestei “ilogici a absurdului” pe care o propune Şestov. În primul rând, filosoful algerian consideră a fi o dovadă de incosecvenţă saltul pe care-l face Şestov atunci când identifică Absurdul cu Dumnezeu. “Căci atunci când, ajuns la capătul analizelor sale pasionante Şestov descoperă absurditatea fundamentală a oricărei existenţe, el nu spune: iată absurdul”, ci “iată-l pe Dumnezeu”: trebuie să ne lăsăm în voia lui, chiar dacă El nu corespunde nici uneia din categoriile noastre raţionale”[5]. Acest salt, decisiv în economia filosofiei sale, este considerat “sinucigaş” de către Camus. Or tocmai filosoful tragediei, pe care Camus nu ezită să-l numească “scamator”, pusese Absurdul în opoziţie cu morala curentă şi cu raţiunea, dar se dovedeşte inconsecvent cu propriul său discurs în măsura în care numeşte acest absurd “adevăr” şi “mântuire”. Realizând această nepermisă trecere, Şestov încearcă să salveze existenţa tragică şi, prin aceasta, obligă individul să eludeze această experienţă. Absurdul nu mai are astfel chip uman, nu-i mai aparţine efectiv omului, ci eternităţii incomprehensibile. Numai că, afirmă autorul Mitului lui Sisif, “dacă absurdul există, el nu poate exista decât într-un univers al omului. Din clipa în care noţiunea de absurd se transformă într-o trambulină pentru eternitate, ea nu mai are nici un raport cu luciditatea umană…Absurdul nu mai este acea evidenţă pe care omul o constată fără să consimtă la ea. Lupta este eludată. Omul asimilează absurdul şi, în această comuniune, îi nimiceşte acel caracter esenţial care este opoziţie, sfâşiere şi divorţ”.[6] Camus consideră acest salt pe care-l face Şestov “o eschivă”, o oarecare teamă de iraţional şi de Absurd, pentru că deşi filosoful rus consideră raţiunea zadarnică, el afirmă existenţa a ceva dincolo de raţiune.

Albert Camus înţelege perfect Absurdul lui Şestov. Ceea ce rămâne însă ca un fapt evident este că există o incompatibilitate esenţială între absurdul francezului şi cel şestovian. Cu alte cuvinte, Camus îl înţelege perfect pe Şestov, dar nu-i acceptă inconsecvenţa. Pentru francez, Absurdul nu trebuie să dea naştere la nici un fel de speranţă. În plus, pentru un spirit absurd, raţiunea este zadarnică şi nu mai există nimic dincolo de raţiune. El admite iraţionalul, dar cu toate acestea, nu dispreţuieşte raţiunea. Însăşi lupta absurdă îi constituie sensul, fără să aibă nevoie de altceva în plus.

În aceeaşi ordine de idei, Camus critică indirect şi limbajul textului lui Şestov care, deşi se menţine la nivelul metaforei, al sugerării, privilegiind structurile echivoce, comite frecvent greşeala de a rupe echilibrul echivocităţii, a evita comparaţia, punând accentul pe unul dintre termenii acesteia. Sugerând că Absurdul este Dumnezeu, Şestov face trecerea  de la un limbaj indirect, la unul direct, de la conştiinţa tragică a omului absurd, la o soteriologie ce are drept consecinţă deplasarea existenţei umane către existenţa transcendentă, a lui Dumnezeu. Ori, pentru Camus, acest lucru este nepermis atâta timp cât omul cunoaşte absurdul doar în sfera sa pur umană. Absurdul nu are sens, spune Camus, pentru că el nu mântuieşte. Omul absurd este doar un personaj tragic ce nu trebuie să cunoască salvarea. El trebuie să accepte lupta şi nu să o eludeze. De aceea, când îl numeşte pe Şestov “existenţialist”, pune acest termen în ghilimele, sugerând faptul că filosoful tragediei poate fi considerat doar un precursor al existenţialismului şi aceasta pentru că existenţialismul este (doar) un umanism şi nicidecum o teologie, aşa cum consideră Camus discursul şestovian.

Deşi Şestov realizează saltul către inefabil, el îi păstrează Absurdului determinaţiile iniţiale. Cu toate că omul ajunge la Dumnezeu urmând absurdul, totuşi el nu poate renunţa, cât timp există, la conştiinţa tragică. Omul lui Şestov, deşi nu este lipsit de religiozitate, este un personaj tragic. Şi tocmai pentru că este tragic el se revoltă. Altfel spus: “Dumnezeu nu poate fi găsit decât ducând până la capăt revolta împotriva lui”[7] . Astfel, Şestov nu eludează lupta aşa cum crede Camus, ci, dimpotrivă, o acceptă. Această luptă este chiar o nebunie pe care şi-o asumă omul în încercarea de a sparge, prin iraţionalul revoltei, orice barieră a raţionalului. În această luptă el este singur şi revolta sa devine o tăcere…zgomotoasă, tăcere pentru că se află în faţa inefabilului şi strigăt pentru că credinţa în acest inefabil naşte disperare.

Această nebunie a singurãtãtii, strigãtul abia soptit al Sufletului, intreaga cascadã a hohotelor de râs, toatã nãvãlnicia gândurilor intr-o incoerentã “perfectã”, urmând logica tragicului, Absurdul descoperit in chip tainic, înfrângând limitele legii, exprimã un remarcabil discurs adresat vietii “celei mai sãnãtoase” de către cei care s-au  strecurat printre sistemele armonios inchegate ale filosofiei, opunând “consistentei” si “autosuficientei” lor o imensã limbã scoasã. În fond, pentru Şestov, ca şi pentru Camus de altfel, revolta reprezintă răspunsul omului în faţa certitudinii raţionale. Tot ceea ce este evident pentru omul revoltat este “tăcerea iraţională a lumii”, după cum se exprimă Camus precum şi evidenţa zidurilor care-l înconjoară pe om.

Cînd vorbesc despre revoltă, discursurile lui Camus şi cel a lui Şestov se identifică. Dar din momentul în care vorbesc despre sensul revoltei, discursurile celor doi se despart. Camus vede în Sisif, cel care-l neagă pe zei şi care dă un sens însuşi Absurdului, pe adevăratul revoltat, în timp ce Şestov şi-l ia ca model pe Iov. Benjamin Fundoianu este cel care descrie cel mai bine sensul revoltei lui Şestov, în cartea sa Conştiinţa tragică. Filosoful român înţelege apropierea lui Şestov faţă de Iov, care ne învaţă ce este suferinţa şi revolta: “Care este deci învăţătura lui Iov? Că totul în univers acţionează conform unui plan paradoxal care ne este necunoscut…că o suferinţă poate fi mai grea decât tot nisipul mării…că ai dreptul să nu te supui nici măcar lui Dumnezeu şi să ceri un arbitru între om şi el; că a te înşela în faţa lui Dumnezeu este un mod de a avea dreptate; că trebuie părăsită raţiunea pentru căile absurdului”[8]. În acest sens Şestov pare mai apropiat totuşi de Kierkegaard decât de Camus. Ceea ce i-a apropiat foarte mult pe cei trei filosofi existenţialişti este revolta, ca nesupunere faţă de orice încercare de construire a unui edificiu raţional.

Astfel, discursul şestovian nu mai apare ca incosecvent şi aceasta pentru că revolta este absurdă. Omul îl cunoaşte pe Dumnezeu doar ca Absurd, ca paradox. Iar dacă El poate fi exprimat, discursul despre el nu poate fi decât o sursă de antinomii existenţiale. “Cred pentru că este absurd” pare a spune omul revoltat a lui Şestov. Prin aceasta, Şestov păstrează aspectul echivoc al limbajului. El numai se preface a spune ceva despre Dumnezeu. În măsura în care Zeul este absurd, anulează totul. Dar absurdul acesta rămâne doar unul asumat de către om. A identifica pe Dumnezeu cu absurdul este doar un mod de a spune simbolic, metaforic, nicidecum unul definitiv. Însă revolta se menţine şi odată cu ea şi existenţa tragică şi, deci şi lupta. Acest domeniu în care pătrunde omul “cu de-a sila, cînd a epuizat totul, când i se scufundă pământul sub picioare, când o angoasă teribilă o înăbuşă şi când înaintează nu ca un erou, ci ca un timorat şi laş, nu cu bucurie ci plângând şi gemând, nu ca o persoană care a găsit, ci ca una care caută, Şestov îl numeşte domeniul tragediei” (Fundoianu, op. cit, p. 274). Antinomiile se menţin, iar discursul tremură. Aici, pe pământul tragediei ne lasă Şestov, aici unde domină Absurdul şi unde omul, revoltându-se, descoperă de fapt limitele identităţii personale.

Din corespondenţa dintre Benjamin Fundoianu şi Şestov se distinge o scrisoare în care filosoful rus îşi nuanţează poziţia sa în cadrul filosofiei existenţiale: “…eu am ales să lupt împotriva evidenţelor, cu alte cuvinte, împotriva atotputerniciei imposibilităţilor…Odată cu trecerea anilor creşte în mine din ce în ce mai mult dificultatea de a crede că putem să răsturnăm peretele, să spargem imposibilul. Departe de a mă fi obişnuit, de a găsi în luptă o virtute pacificatoare, ea îmi apare din ce în ce mai dură, dăunătoare, dureroasă. Dar atât timp cât va mai trăi în mine speranţa, fie şi numai cât un fir de păr, voi refuza să accept necesitatea “sfântă”…”[9]. Afirmând acestea, Şestov părăseşte lumea metafizicii sistematice, intrând pe tărâmul filosofiei “lipsite de fundament”, adică pe tărâmul tragediei; iar această filosofie a tragediei nu poate fi numită decât filosofie existenţialistă.

La o privire de ansamblu, filosofia lui Lev Şestov se înscrie pe linia tipului de gândire care refuză ideea de sistem. De altfel, filosoful tragediei şi-i ia ca maeştri pe Kierkegaard, Nietzsche şi Dostoievski. Înrudirea cu aceştia,  ca şi cu cei care i-a urmat: Albert Camus, Simone Weil, Emil Cioran, face ca filosofia lui Şestov să fie de factură existenţialistă. Numai că existenţialismul celor pe care i-am amintit mai sus nu este unul clasic, atât timp cât noi ştim că adevăratul existenţialism a început odată cu operele filosofice ale lui Jaspers, Camus ori Sartre. Studiind textele celor trei filosofi, observăm că ceea ce se profesează acolo diferă din multe puncte de vedere cu ideile de bază ale lui Nietzsche, Kierkegaard ori Şestov, care şi ei au fost consideraţi filosofi existenţialişti. De altfel, şi cei care au interpretat opera lui Şestov au delimitat filosofia tragediei lui Şestov de filosofiile “existenţialiste” ale secolului XX. Astfel, Ion Ianoşi, în prefaţa la Apoteoza lipsei de temeiuri includea gândirea filosofului absurdului într-un context mai larg existenţialist. În acest fel, integrarea acestuia printre existenţialişti ar fi realizată doar din chestiuni metodice. În realitate, Şestov profesează o filosofie anti-esenţialistă, în sensul în care el “e convins de ireductibilitatea fiecărei existenţe individuale la oricât de numeroase esenţe”[10]. În plus, antiesenţialismului i se adaugă iraţionalismul, adică antiraţionalismul, ca dorinţă de depăşire a raţionalizărilor răspunzătoare de uciderea credinţei şi aducătoare de nefericire. Închistarea gândirii în sistem, uciderea existenţei în numele armoniei, adică filosofia lui “tot ceea ce este real e şi raţional”, i se pare filosofului rus o “crimă la adresa spiritului”. “Raţiunea pură” trebuie astfel supusă unei critici nimicitoare, până la eliminare. “Salvarea din această fundătură nu ni se dezvăluie decât în şi ca regresiune, până la momentul crucial reprezentat de Iov”[11]. Judecând astfel – sau, mai bine spus, refuzând judecata clasică, de tipul raţionamentului  – Şestov şi-l ia ca unic maestru pe Iov, care ne învaţă puterea negaţiei, revolta împotriva necesităţii, care revendică dreptul de a nu te supune nici măcar lui Dumnezeu. Ca şi Iov, Şestov înţelege că libertatea se naşte din acest refuz iraţional. De ce iraţional? Pentru că, deşi totul, dar absolut totul, este de partea necesităţii şi a evidenţei, totuşi omul tragic alege să părăsească raţiunea pentru căile nesigure ale absurdului. Inconsecvenţa, incertitudinea, diferenţa, clipa sunt de fapt situaţiile existenţiale privilegiate de omul tragic.

Existenţialismul lui Şestov se arată astfel a fi un umanism, dar nu unul de tip ateu. Aceasta este opinia lui Fundoianu, care crede că filosofia lui Şestov este un  nou tip de umanism “care îşi propune să elibereze omul, să îl redea libertăţii şi solitudinii sale reale (în loc să-l aservească necesităţii, disperării, fenomenelor, legilor)”[12]. Restabilirea omului în totalitatea sa, cu toate drepturile sale, inclusiv pe acelea de a dispera ori de a protesta împotriva constrângerii, este sensul umanismului profesat de Şestov. În lumina adevăratului umanism, cel care nu ucide spiritul, cel care nu eşuează prin negare, ci, dimpotrivă, edifică libertatea prin curajul de a spune nu, omul lasă loc credinţei adevărate, cea care conciliază orice opoziţie şi nu constrânge, credinţa lui Iov şi nu a lui Avraam. Altfel spus, acest umanism nu poate fi posibil utilizând doar energiile umane, pentru că “nu stă în puterea sa (n.n. a omului) concilierea contrariilor, stabilirea armoniei…Prin propriile forţe, spune Şestov, el nu-şi poate procura credinţa, după cum nu şi-a putut procura fiinţa”.[13] Şi atunci omul îşi fundamentează existenţa în căutarea lui Dumnezeu. În acest sens, umanismul lui Şestov este, deşi tragic prin contradicţiile pe care le prezintă, un umanism ce uneşte libertatea căutării lui Dumnezeu cu necesitatea recuperării cunoaşterii paradisiace, care nu se poate face decât tot prin Dumnezeu. Este clar că acest umanism îl doreşte salvat pe om, în timp ce umanismul de factură existenţialistă a lui Camus ori Sartre îi eludează credinţa.

Opoziţia dintre umanismul şestovian şi cel al existenţialiştilor Camus ori Sartre este de fapt opoziţia dintre credinţa revoltată a lui Iov şi satisfacţia ucigătoare de zei a lui Sisif. Iov este nefericit peentru că ştie că nu este singur; pe Sisif “trebuie să-l considerăm fericit” pentru că el nu-şi poate striga revolta într-un univers în care zeii au amuţit. Şi poate că acum înţelegem mai bine de ce Camus are unele reticienţe în a-l numi pe Şestov “existenţialist”. Pentru că un existenţialist veritabil, pare a spune algerianul, se situează într-o lume a revoltei, care se produce însă în afara sacrului. “Solidaritatea oamenilor se întemeiază pe  mişcarea de revoltă…de asemenea, această solidaritate în afara sacrului nu prinde viaţă decât la nivelul revoltei”[14]. A afirma transcendentul şi sensul suprauman al vieţii, aşa cum fac Kierkegaard şi Şestov, i se pare lui Camus “de neacceptat”.

Deşi numeşte această manieră de abordare “existenţialistă”, Camus se detaşează de ea, numind-o “sinucidere filosofică”. “Denumirea aceasta nu implică o judecată. E un fel comod de a desemna mişcarea prin care o gândire se neagă pe ea însăşi şi tinde să se depăşească în ceea ce înseamnă negaţia ei. Pentru existenţialişti, negaţia este Dumnezeul lor… Aceste negaţii mântuitoare, aceste contradicţii finale care neagă obstacolul peste care nu s-a sărit încă pot să se nască la fel de bine…atât dintr-o anume inspiraţie religioasă, cât şi dintr-o ordine raţională. Ele aspiră întotdeauna la eternitate şi în aceasta constă saltul”[15]. Camus nu acceptă paradoxul; pentru el neliniştea revoltei înseamnă luciditate şi nu contradicţie, negaţie dar nu paradox.

Existenţialismul lui Şestov este deci un “umanism creştin”, aşa cum l-a numit Fundoianu, şi nu unul ce refuză transcendenţa şi-şi asumă pe deplin libertatea, însă o libertate înfricoşătoare, de tipul celui profesat de Ivan Karamazov sau Stavrogrin şi adoptat, în cele din urmă, de un Camus ori Sartre, pentru care umanismul nu suportă un alt termen pus lângă el.

Pentru mulţi comentatori “filosofia tragediei” a lui Şestov este considerată a se înălţa “pe bazele nihilismului intelectual absolut”[16]. În acest sens, Miguel de Unamuno pune filosofia lui Şestov şi a lui Kierkegaard alături de cea a lui Nietzsche. Unamuno consideră de altfel că negarea tuturor valorilor spirituale, dărâmarea edificiului raţional şi a ideilor morale care îl au în spate pe Dumnezeu, sunt destule premise pentru a considera demersul lui Şestov a fi în continuarea acelui “Dumnezeu mort” a lui Nietszche.

Într-adevăr, Şestov este un demolator al tuturor ideilor morale, al tuturor valorilor culturale, lăsând la o parte toate cuceririle ştiinţifice şi raţionale ale lumii. Dar deşi negator prin excelenţă, totuşi filosoful rus nu este un nihilist aşa cum îl considera Halevy ori Unamuno. Cel mult, el este nihilist doar în raport cu vechile valori-edificii, care, în faţa absurdului, nu mai au semnificaţia iniţială. În plus, Şestov consideră că aceste valori există şi chiar uneori putem să ne întoarcem la ele, numai că nu ne mai sunt de nici un folos pe tărâmul tragediei, acolo unde omul este singur şi luptă împotriva tuturor acestor valori. Dar lupta aceasta nu se face împotriva unei lumi minunate, perfecte, ci a aşa-numitei “armonii raţionale”, care înseamnă de fapt o sursă de decadenţă, de plictis. Şestov nu distruge o lume frumoasă pentru a promova una decadentă, ci, dimpotrivă, consideră că ceea ce s-a numit de fapt perfecţiune, armonie, frumuseţe, reprezintă de fapt mizerie, urâţenie, moarte. În acest sens, Şestov nu este nihilist pentru că el se revoltă împotriva unei lumi care i se pare a fi de nesuportat.

Elocventă în acest sens este şi critica pe care o face Fundoianu acuzaţiei de nihilism pe care i-o aduc unii filosofi occidentali filosofului rus. “Dar ce se înţelege prin nihilism? Nu ştiu ca Şestov, Pascal şi Dostoievski să se fi înţeles între ei pentru a distruge o lume perfectă, frumoasă, fericită, pentru a o înlocui cu o lume urâtă, crudă, rea, imposibilă. Dimpotrivă, lumea este cea care li s-a părut urâtă, crudă, rea, imposibilă, viaţa este cea care le-a apărut ca un lucru nesăbuit şi stupid, omul este cel care li s-a părut mizerabil şi înlăţuit şi fără cel mai mic drept la speranţă”[17]. Şestov este un filosof al prăbuşirii, în măsura în care această prăbuşire este tragică, şi nu unul nihilist. Iar dacă am fi consecvenţi cu filosofia tragediei, am putea spune că acesta nu numai că nu este un nihilist, ci se ridică împotriva nihilismului însuşi, înţeles ca o lume încorsetată de legi, “riguroasă”, în care nu există nici o speranţă de ieşire din necesitate, nici o speranţă de libertate, atât timp cât raţiunea îşi determină singură legile. Doar în momentul în care raţiunea se va recunoaşte învinsă şi-şi va anunţa eşecul în faţa zidului epistemologic, doar atunci vom depăşi moartea şi vom reveni la adevărata viaţă, “numai atunci vom fi în stare să înţelegem noul umanism adevărat, al unei cunoaşteri mizerabile, făcută pe măsura omului, scrisă cu sânge şi ai cărei martori “s-au lăsat măcelăriţi”[18]. În fond, negarea raţiunii nu înseamnă nimic altceva decât afirmarea realuilui mult mai bogat şi mai semnificativ decât raţionalul (în pofida a ceea ca spune Hegel).

Deşi încearcă să distrugă orice evidenţă, orice valoare  dată de raţiune, filosoful subteranei al lui Şestov acceptă tragicul ca pe o purificare mântuitoare, într-adevăr relativă, dar nicidecum negatoare la modul absolut. Desigur, omul din subterană a lui Dostoievski, pe care-l analizează Şestov, este un nihilist, nu însă şi Iov şi nici chiar acel Nietzsche atât de “şestovian”, la fel de apreciat de filosoful rus. Salvarea de nihilism se face prin acceptarea limitelor cunoaşterii, a imposibilului, singurul care devine posibil într-o lume absurdă. Dând semnificaţie tragicului, Şestov face trecerea bruscă de la reconsiderarea tuturor valorilor de bine şi de rău, realizată pentru prima dată de Nietzsche, către acceptarea evenimentului “catastrofal” al tragediei, în care se dezvăluie prezenţa “simultană, contradictorie a resemnării şi revoltei în conştiinţa omului care se găseşte deodată redus la totală neputinţă, forţat aparent să se supună legilor firii, să se cufunde în somnul “de luptă” al renunţării de sine”[19].

În cele din urmă, calificativul de “nihilist” enunţat de Unamuno ori Halevy nu este pe deplin justificat. Mai degrabă, Şestov este un antiraţionalist, ironist, fin moralist, realist, umanist, existenţialist în sens larg, dar nicidecum un nihilist preocupat numai de subminarea prin negaţie absolută (ca deconstrucţie permanentă) a oricărui sens.

Şi, astfel, ne asumăn cu toţii ceea ce afirmă acela care l-a cunoscut cel mai bine pe evreul convertit la… absurdul creştin şi care a scris următoarele: „Şestov nici nu cere altceva decât ca viaţa să ne fie la fel de apăsătoare ca a lui; să ne ameninţe somnul şi să ducă până la culme starea unei lucidităţi mai rele decât cea mai amară îndoială; să întreţină în noi o angoasă, o stare de discontinuitate şi de provizorat, în care să fim siliţi să gândim în afara categoriilor; să simţim sub imperiul absurdului, să judecăm sub imperiul arbitrariului…”[20]. Orice gândire a identităţii personale trebuie să înceapă cu această stare frivolă pe care o simţim în apropierea textului filosofului rus, pentru a o putea revaloriza în noul imperiu al absurdului existenţei.


[1] Lev Şestov, Apoteoza lisei de temeiuri (eseu de gândire adogmatică), Humanitas, Bucureşti, 1991, p. 195.

[2] Vezi Prefaţa la Apoteoza…, p. 17, 19-20.

[3] Albert Camus, Opere XX, ed. Rao, 1994, p. 125.

[4] Prefaţa la Apoteoza…, p. 20.

[5] Camus, op. cit, Mitul lui Sisif, pp. 125-126.

[6] Camus, op. cit, p. 126.

[7] Bernard Chouraqui, Le scandale juif, în Prefaţa la Începuturi şi sfârşituri, Iaşi, 1993, p. 7.

[8] Benjamin Fundoianu, op. cit, p. 266.

[9] Lev Şestov, Începuturi şi sfârşituri, p. 148.

[10] Prefaţa la Apoteoza…, p. 15.

[11] Ibidem, p. 15.

[12] B. Fundoianu, op. cit, p. 276.

[13] Fundoianu, op. cit, p. 277.

[14] Albert Camus, Omul revoltat, în op. cit, p. 226.  

[15] Albert Camus, Mitul lui Sisif, în op. cit, p. 131.

[16] Fundoianu exprimă poziţia lui Daniel Halevy ( în prefaţa la Nuit de Gethsemani) şi a lui Miguel de Unamuno (în L’ agonie de christianism), vezi B. Fundoianu, op. cit, p. 275.

[17] Fundoianu, op. cit, p. 275.

[18] Ibidem, p. 276.

[19] Prefaţa Ramonei Fotiade la Filosofia tragediei, ed. Univers, Bucureşti, 1997, p. 20.

[20] Benjamin Fundoianu, Conştiinţa nefericită, text cuprins în Lev Şestov, Apoteoza lipsei de temeiuri, Editura Humanitas, Bucureşti, 1995 p. 259.

Despre boogie2000

Sunt profesor de socio-umane la Liceul Teoretic "Emil Racovita" din Galati. Am absolvit filosofia la Universitatea "Alexandru Ioan Cuza" din Iasi si am obtinut titlul de doctor in filosofie al aceleiasi Universitati, in anul 2010. Publicist, eseist, editor de reviste de cultura (Akademia, Podul, Argo), am publicat doua lucrari, "Rusia si ispita mesianica" (Vremea XXI, 2004) si "Mircea Eliade si misterul totalitatii" (Eikon, 2016). Domeniile principale de interes sunt: filosofie, istoria mentalitatilor, teologie, religii indiene. mitologie. filosofia simbolului, cinematografie.

Lasă un răspuns

Completează mai jos detaliile tale sau dă clic pe un icon pentru a te autentifica:

Logo WordPress.com

Comentezi folosind contul tău WordPress.com. Dezautentificare / Schimbă )

Poză Twitter

Comentezi folosind contul tău Twitter. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Facebook

Comentezi folosind contul tău Facebook. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Google+

Comentezi folosind contul tău Google+. Dezautentificare / Schimbă )

Conectare la %s

%d blogeri au apreciat asta: